無限延伸~幻之無界~~~本~~

一般人只知眼能見色，耳能聞聲，鼻能嗅香，舌能嚐味，身能觸覺，意能知法。若是對他講六根互用的道理，他是絕對不會相信的，認為是無稽之談。但真是到了這種境界，得到這種功用，自己便知道佛法確是有此種妙不可言的境界，很不可以思議的。

有人在打這種妄想：「我才不願有這種境界呢！為甚麼？因為太麻煩了。往上能看天人的舉動，還能聽到他們的談話，影響自心的清淨。往下又能見地獄的情形，繼而生起恐懼心，影響晚上睡不好覺。因為這個原因，所以我不喜歡有這種境界。」就是你歡喜這種境界，也不一定能得到這種境界。為甚麼？因為你不認真參禪打坐，或者坐在禪凳上妄想紛紜，心猿意馬的向外奔馳，自己管不了自己；或者昏沉，坐在禪凳上去和周公聊天，呼呼大睡，鼾聲如雷。像這種情形，焉能開悟？焉能得到妙用？簡直是在混光陰哪！

要想得到這種境界，就得沒有妄想。要見而不見、聞而不聞、嗅而無嗅、嚐而未嚐、觸而未觸、緣而未緣。不為境界所轉，才能得到這種境界，若是被境界所轉：「呀！我能看見天上這樣遠的地方，我能不能睡著覺呢？」坦白告訴你，得到此種境界，你還是照常睡覺。願意睡就睡，不願意就不睡。任運自在，絕不勉強，就這樣的妙！

剛才打這個妄想的人，聽我這樣講，他又打了個妄想：「我所打的妄想，師父怎會知道呢？莫非師父有他心通的本領？」為甚麼你要打這個妄想？你會打這個妄想，我怎會不知道呢？」你要怕我知道，就不要打這個妄想。要知道六根互用，人人皆可以做得到，只看你修行不修行。

阿那律陀尊者，他不用眼睛能看三千大千世界、如同觀掌中菴摩羅果一樣的清楚。這是因為雖然他眼睛失明，可是得到天眼通的緣故。跋難陀龍沒有耳朵，他用天眼來聽聲音，聞聲救難。殑伽女神（恒河女神），她的六根均可嗅到香氣，無論那一根，都有嗅覺作用。憍梵缽提尊者不用舌根而能嚐到味，乃因用鼻子來代替之。舜若多神（虛空神），他沒有身體，用其他根來接觸，而知道一切法皆空，故為自然之神。摩訶迦葉尊者不用意根，而能知道諸法實相的道理，亦即無相。無相就是無所不相。以上都是六根互用的例證。□

　　音聲常常是感動、攝受人心最直接有力的媒介。人類常透過聲音、樂器與舞蹈等種種結合，在祭典中歌詠、讚歎天與神，表達對諸神的恭敬。在每個族群或部落，都可以發現這樣的文化特色。

　　在叢林道場中，出家眾有五門功課：佛供、早課、晚課、過堂和出坡作務，其中，除了出坡作務外，都和梵唄有著密切關係。梵唄不僅有讚佛、誦經、祈福的功能外，亦具有斷除外緣的作用，能令法事莊嚴肅穆地進行，感得諸佛菩薩、龍天鬼神的歡喜、護持，並能淨化心靈。

　　一場法事的進行，除了人們的參與外，還有諸佛菩薩和諸天鬼神的降臨護持。會中所執持之法器，亦是人天溝通的工具，例如大磬，當我們在上香前或法會一開始敲磬，也是在稟告諸佛菩薩、龍天護法有法事要進行，祈求諸佛菩薩降臨，忍聽護持。另一方面，透過莊嚴、和諧的梵唄，讓與會大眾藉由誦詠而收攝、淨化心靈，薰習佛法，即所謂「一入耳根，永為道種」。以前，孔子一聽到幾乎已無人演奏的韶樂，便如獲至寶，因為韶樂有古聖先賢之道，可以教化人心。同樣地，梵唄之於佛法的重要性，不僅在於它是基本功課，更重要的是它有著「載道──載佛之道」的作用，其實就是法的另一種展現。梵唄具有如此殊勝的利益功德，當我們在練習或唱誦時，就要以恭敬謹慎的態度來面對。

　　美好的梵唄，需要自己與他人種種因緣的和合。過程中，不僅是技巧的純熟、音聲的美妙，更是一種修行。它需要「四心」：恭敬心、願心、專心及耐心；不要「一心」──即是慢心。

　　一、恭敬心：即是對梵唄的恭敬、對所司執事的恭敬，以及對法器的恭敬。執事者或唱誦者對佛法、對經文、對所領的執司要有恭敬心，有恭敬心才會慎重。所謂「大眾慧命在汝一人」，當我們在執法器或唱誦時，必須熟悉法器及唱誦內容、流程，更進一步還要如行雲流水般地清淨、和諧及莊嚴，才是讚佛、誦經所應有的精神，如此才能攝受人心。

　　不如法、不莊嚴的梵唄會令人起心動念，甚至失去正念。經典記載不如法的梵唄有五種過失：不名自持、不稱聽眾、諸天不悅、語不正難解、語不巧義難解。如何知道自己唱的梵唄莊不莊嚴？如不如法？最簡單也最實際的方式就是設身處地把自己當成聽眾，什麼樣的音聲、節奏、氣氛令我們不稱意？令我們起心動念？自己在執法器、唱誦時就要去除這種種缺失。

　　此外，對法器也要心存恭敬。法器是人天溝通的工具，同時也藉由法器傳達清淨莊嚴、攝受人心的音聲。叢林道場的晨鐘暮鼓常令人有餘音繞樑不絕之感，它代表一個道場的「法味」。所謂「工欲善其事，必先利其器」，古今中外的名演奏家，對於與他相伴的樂器，如琵琶、小提琴、鋼琴……都是愛護有加，未曾見過有哪位名家，漫不經心、不愛護自己的樂器。因為恭敬法，所以要恭敬經書；同樣，因為恭敬法，所以也要恭敬法器。

　　二、願心：有願事必成。雖然聲音、法器牽涉到每個人天生的聲音與音感，若有天賦的話，則是絕佳的助緣，可以成就令人感動的梵音。但是，梵唄不是都要有絕佳的天賦條件才可以唱、才可以執法器；對諸佛菩薩的歌詠讚歎、經文的唱誦是每個人都可以做到，但所表達出來的是否虔誠、清淨、莊嚴及和諧，則在於有沒有願心。當我們有了恭敬心以後，是否願意發願不斷地練習與自我要求，成就每一次的梵唄功德，進而「利人天」？

　　《長阿含經》記載，「其有音聲五種清淨，乃名梵聲。何等五？一者、其音正直。二者、其音和雅。三者、其音清徹。四者、其音深滿。五者、周遍遠聞，具此五者，乃名梵音。」要達到此五種梵聲，需學習、練習法器及發聲的技巧，清淨自己的身、口、意。口業清淨、意業正直者，藉由外相上的學習和練習，達到成熟的技巧，自然能表現出和雅、深滿及周遍遠聞的莊嚴情境。但是，一場莊嚴清淨、攝人心弦的梵唄，是否有願力在其中則是絕對的關鍵。
三專心：在法會中，梵唄往往是由維那、悅眾、寶鐘鼓……等人所組成。每個人在練習或法會唱誦時，除
　　了要培養自己的專注力，專注於自己的唱誦，更要傾聽法器和他人唱誦的節奏，如此才能和諧，否則心一散亂，就容易打妄想，而造成搶拍或落拍的狀況，破壞和諧。

　　四、耐心：執法器、唱誦如此慎重而利人天之事，不能以「會、熟」為足，更要有達到「巧、精」的自我要求。要達到這個程度，除了要有願心外，更要有耐心，經由不斷地投注心力，才能不斷地成長。再者，既然是組合，不僅要時常搭配練習，也要對其他同伴有耐心，如此一次又一次地演練，從中尋求默契、尋求和合，才能有圓滿的展現。

　　莊嚴的梵唄最要不得的是慢心，慢心不但慢法，而且無法精益求精。梵唄往往是一個團體共同合作的表現，不是個人獨唱或表演，講究的是和合；也因為和諧，才能攝受人心，尤其在法會中更是如此。既然是整體的表現，又要達到和諧、和雅，這中間就要與他人和合，不能有太突出的聲音或個人主義，即使自己的音聲美妙如天籟，如果只講求自己的突出，反而會破壞整體的和諧美妙；或是認為自己已經會了，上場前不需要再與組員搭配練習，如此結果往往不如人意，甚至還會破壞法會的莊嚴。執法器和唱誦常會因少練習或久不用而生疏，所以要表現出應有的水準，除了事前的練習外，還要組員彼此間默契的培養才能成就。

　　孔子跟隨師襄學習琴藝的過程也極其用心，不僅勤學彈琴的技巧，更要求自己去體會曲中的意境和作者的胸懷，因為音樂不只有技巧，其中更蘊含種種意義和教化人心的作用。佛經上記載，如來說法聲有八種：最好聲、易了聲、柔軟聲、和調聲、尊慧聲、不誤聲、深妙聲、不女聲。我們在弘演梵唄這項法門時，應以如來種種攝受人心的音聲為目標。梵唄對於學佛者或修行者也是如此，它並非只是情感的抒發、對諸佛菩薩的讚歎，更重要的是透過清淨、莊嚴、和諧的梵唄，淨化身口意三業，進而萌發善根，修心向道，這是梵唄最大的功德與目的。如此的了解與思惟，就能引發我們在唱誦梵唄時的願力與恭敬。

原則上說，不殺生戒的重心在不殺人，所以，殺人是重罪，殺其他動物是輕罪。眾生固然一律平等，但唯有人類能夠造惡業（或稱為黑業），而墮為鬼道或下地獄；也能修善業（或稱為白業），而升天堂、出三界乃至於成佛；其他眾生，除極少的特殊例子之外，既不知善，也不知惡為何事，只有隨業受報的自然行為，而沒有心意的造作在內。所以，人是道器，只有人能修道，並能弘道，因此，戒殺是以不殺人為根本。

殺人必須具備三個條件：一、知是人，二、預謀而有殺念，三、殺死；否則，叫做傷害或過失，不成殺人罪。至於人，是不論年齡、貴賤，不論成形或未成形，有知或無知，凡被肯定是人者，皆不可殺。所以，不得墮胎，也不得以安樂死的名目來處理自己求死或已無自覺意識的植物人；否則，就是殺人罪。此點請參考《正信的佛教》和《人生》第三十六期的社論。

迄目前為止，醫療界呼籲人體器官的捐贈和移贈，比如眼角膜、腎臟以及其他臟器的捐贈，是將沒有使用能力的人體，局部令其復活，這是值得鼓勵的事。如果在生前捐贈，當然已經獲得捐贈人的同意，縱然在死後移植，也必須預先取得死亡者生前的首肯，否則亡者對於遺體尚有一分貪戀和執著，便會引起他的嗔恨及怨怒，甚至影響他的轉生善道或往生淨土的去向。

自然死亡的人，通常於十二小時之內，神識未離，尚有部分知覺。從醫學上判斷已經死亡的人，從佛學的觀點看，未必就已真正死亡；但如果立下遺言，捐贈器官，為了挽救另一人或數人的生命，這是捨身救人的菩薩行，因此，若生前確立有遺願，移植人體器官當不成問題。

在我們的日常生活中，為了維持環境衛生的原因，必須處理蟑螂、蒼蠅、螞蟻、蚊子，乃至於老鼠等問題，這在佛世已有成例。當比丘們的浴室、浴池由於多日未用，滿生小蟲，負責清理的比丘，不知如何處理，佛說：「除盡污水，清潔浴室。」比丘說：「會傷蟲！」佛說：「不為傷蟲，是為清理浴室。」於是比丘釋然。這個例子是說為了維護人類生活環境的衛生，予以清理打掃，目的不為殺傷蟲類，因此，不算殺死。當然，不得用藥物噴射殺蟲，只能以打掃、清理、消毒的方式來防治或退治蟲蟻的進入和繁殖。如果環境經常保持整齊、清潔和消毒完善的狀態，縱然有蟲蟻，也不會太多。

如果在耕種時，難免會傷及蟲蟻，但為了我們自身的活命，不用說耕種，就是日常行走及其他勞務，也會無意殺死蟲蟻。所以，只有經常多念阿彌陀佛，願愚癡而無知的眾生，於死亡之後，轉生善道或超生淨土，不算犯殺生戒。當然，能夠小心防止，減少殺傷蟲蟻的機會，是慈悲的表現。如果明知殺生而心無悔意，便是沒有慈悲心。

至於毒蛇、猛獸，以及毒蟲之類，是他們過去世的業力使然，他們傷人，不出於預謀，雖有惡行，沒有惡心，所以，並不算造殺業，應受到人類的同情和保護。以今天人類的社會而言，不僅可以防治受其傷害，也可以劃出特定的空間範圍，令其生存，或做到限制他們的繁殖，不令其成為人類的災害。此所謂宜用防治法，不宜用殲滅法，不僅培養了人類的仁慈心，也對大自然的生態盡了維護的責任。

一般初學佛的人，對眾生的定義不明，而且現在更有人說，植物也有生命，植物也有感情，若說不殺生，應該既不殺動物，也不殺植物。其實生命有它的層次，植物是無情眾生，動物是有情眾生。所謂眾生，可分作三級，高級的為人類，具有三個條件：一、有活的細胞；二、有神經的反應；三、有思想及記憶。低級的為植物，只有活的細胞，沒有神經和記憶，雖有生死的反應，沒有苦樂的感覺，更沒有思想及記憶，所以叫做無情。中級的是動物，只有少數如狗、猴子、馬、象等高等動物有若干的記憶力，但沒有思想力。至於下等動物除了神經的本能反應，沒有記憶和思想，然其既有神經就有痛苦，就會怕死。所以蟲蟻都會自然地知道逃避死亡的危險，植物則不然。因此，殺生的界定，就是能夠知生怕死的動物而不及於植物。

佛戒比丘不可砍伐草木，是因低級的鬼神，依草附木，以草木為庇護，為了慈悲鬼神，不使鬼神生嗔，故不去破壞其居處，並非為了草木不可殺的理由。

微生物如細菌，從生物學上看，它是介於植物與動物之間的生物，既沒有神經更沒有記憶和思想，不屬於有情眾生，可以說是活動的植物，所以，殺菌不是殺生。

關於水中的微生物，除了細菌之外，尚有比較高等的生物，他們雖也沒有神經，但已可以算在動物之列，因此，佛世的比丘，用水需要通過濾水囊的過濾，把比較大的微小眾生濾出，比較小的就不管了。這是基於慈悲的觀點，不忍目見生物而不救度。如果肉眼不能見，或雖見而不能分辨是有情或無情眾生，那就理會不到了。

佛教主張不殺生，主旨在於眾生平等的慈悲精神，一切眾生都有生存的權利和自由，我們自己怕受傷害、畏懼死亡，眾生無不皆然。眾生的類別雖有高低不同，但眾生的生命絕沒有貴賤、尊卑之分，如果人人發揚這種平等、慈悲的精神，我們的世界一定是和諧、和平、互助、互敬、互愛、融洽無間，將沒有一人會受到故意的傷害。雖然佛經中說，殺生有果報，殺人償命，吃它半斤，還它八兩，這是說明了因果不爽的事實。但是我們不必把不殺生的著眼點擺在害怕受報的觀點上，果報是有的，但也並非絕對不可以改變的；養成慈悲心，才是不殺生的重點，也是佛菩薩化世的精神。

是的，有人作如此說，大修行者能代替有緣的眾生受報。比如有人說，虛雲老和尚遭受雲門事件，拷問毒打，遍體鱗傷，幾乎致死，是代全大陸的中國人受難。又有說某某大喇嘛或轉世者因害某種痛苦的疾病死亡，是為了替代全人類消業。或者某某大修行者，以種種苦行，如冬天雪中臥，夏天烈日下坐；或用其他的人為方式，來折磨肉體，為了祈求某些人或人類大眾的平安、健康。其實這都是似是而非的見解，不是佛法的正見。

佛法所講的因果，是眾生共同的，各自造作不同的別業受別報，多人造作相同的共業受共報；造惡業受苦報，造善業受福報。例如眾人都吃飯眾人都能飽，眾人不吃飯眾人皆饑餓；一人吃飯不能使得眾人皆飽，一人不吃飯也與眾人的饑飽無關。所以說，各人生死各人了，各人罪業各人消，正如《地藏經》說：「父子至親，歧路各別，縱然相逢，無肯代受。」

大修行者的修行力量，的確能夠影響其他的人：在某地有一大修行人，那地方的大眾都會受到益處；某時出了一大修行人，那一時代的人都會受到幫助，那是大修行者行持力的感應及其言行的感化，使得大眾趨善避惡，使得鬼神調柔護持；但這也是由於當時、當地眾生的福德所感，而有大修行者出現，不是大修行者能代眾生消業。

如果大修行者也發生災難、惡疾，那有兩種可能：一是聖人示現凡夫相，視同凡夫，受災受難，是為了能接近凡夫大眾，感動凡夫眾生；二是因為大修行者本身的業報所感，最後身的佛及羅漢還要受報，何況是一般凡夫階段的大修行者。有的是因精進修行，使天魔恐懼，或往昔的冤家債主現生於神鬼道中者發愁，唯恐大修行人，出離生死之後，不再受其控制，無法索取所欠的債務，因此而有種種的大魔難、大疾病，紛紛降臨。也有由於大修行力，使得應墮地獄、畜牲、餓鬼的罪報，而以人間的災難、疾病來抵償，稱為重罪輕報。所以大修行者的災難、疾病都是好現象，不過不是為了代眾生消業障。

至於代受果報、代消業障的觀念，是沿襲神教的思想而來。比如，耶穌基督是代世人贖罪而死於十字架上；中國的民間信仰也相信菩薩能夠代眾生消業障，比如，相信藥師佛既號稱「消災延壽」，必能代眾生消業，或認為地藏菩薩入地獄度眾生，也就是為了代眾生消業；更有人為了父母及親人的消災、延壽，而有發願自己吃素、出家，或者減壽、借壽等的信仰，這些觀念和做法雖出自一片好心，但和根本佛法的因果律卻不相應。

我們只能以行善、持戒以及大修持的功德力量回向眾生，使眾生獲益；就像是用鏡子接受到陽光，折射至黑暗的所在，使得本是黑暗之處，也能得到光明一樣。可是如果是盲者，還是看不到光明的；能見到光明的，還是因為他有眼睛，那便是說本具善根的人，才能得到大修行者的幫忙。所以，佛教對於非理性的苦行以及借壽等的迷信行為，不予贊成。

有人認為修行人或者是通靈的靈媒，能夠為人消業、治病、趕鬼、驅魔，這在民間信仰的層次，的確受到肯定。但是佛說定業不可轉，該受的果報，必須接受；民間信仰的宗教力量，雖也能夠有若干的功效，但是不能夠解決根本問題。

用咒術力或修行者的心力，可為他人的業障做一時的阻擋，但是如果阻擋太多，或勉強阻擋，施術者或修行者的本身就會受到反擊而致疾病，甚至死亡；那好像是用三合板去阻擋山洪爆發，必定也將被洪流沖走，這不是代眾生消業，那是他自己造業而受到果報。因他違背因果，雖存心做好事而使人家暫時不受報，事實上卻是天網恢恢，疏而不漏，決沒有造了惡業，而能不受惡報的道理；違背自然，即是違背因果。

不論以咒術的神王之力或修行者的心力助人，必須基於相對的原則，那就是受助者的善根以及心向的轉變，加上修行者的咒力或心力才能產生正面的效果，那叫感應道交；這還是在合理的原則下，所產生的效果，不是代為消業。

通常，初學佛的人，必須要有厭離心，才能夠真正體會到修行佛法的重要和必要。要厭離什麼呢？是對於來自心理、生理、人際關係、自然環境的種種矛盾、摩擦，而引起的許多煩惱、痛苦。如果能夠轉變，那麼對這些現象的感受就不須厭離；無物可厭，也就無處可離了。所以，厭離是修習佛法的初步，就是知苦而求離苦的意思。

一般人總認為厭離人間的人際關係、生活環境，就是否定了人的價值和意義。其實恰好相反，正因為要提升人的價值和意義才要暫時厭離。就像商人出外經商，是為了賺錢養活眷屬，維持家計；孩子出外求學，是為了學到更多的知識和技能，以謀他日成家立業和自利利他。所以，佛法所講的厭離是修行的初步過程，而不是終究的目的。

逃避就不同了，逃避是不想負起應有的責任，不敢面對現實的生活，而抱著逃債，甚至於逃亡的心態遠離他所處的環境，這種人就像處於逃亡狀態的犯人一般，心裏經常充滿著恐懼、不自在、不安全，永遠承受著無處容身的心理壓力。這和修行正信的佛法以厭離煩惱的世間，安全不同。若能厭離煩惱，他就能逐漸地離開煩惱；多離一分煩惱，便多得一分解脫和自在。自在的程度愈深，煩惱也就愈輕，最後便得究竟解脫。如果已得解脫，當然也就沒有厭離和不厭離的問題了。

逃避是不能解決問題的。逃避是知苦卻不敢面對苦，反而逃苦的意思；厭離是知苦、避苦因而學佛脫苦，乃是為了疏導問題。逃避既違背佛法所說的因果律，所以也不為佛法所許；厭離也不一定要離開人間，而是透過佛法的指導原則及其修行方式，提起對於世間現象的徹底認識。《中觀論頌》云：「因緣所生法，我說即是空。」首先是厭離世間，結果既已知道諸法空幻，也就不起煩惱和執著，也就不需要厭離。不過，僅僅通過知識的認同未必能夠離苦，所以要暫時離開世俗的環境，專門修持佛法的戒、定、慧三學，就比較容易達成離苦的目的了。因此，上上根器的人，一旦接觸佛法就能頓悟，悟後或以出家身，或仍以在家身於人間行化；一般根器的人，則以離俗出家最易得力。不過，出家是大丈夫事，並不是世間多數人可以做到的。因為第一、一般人不知厭離；第二、許多人雖知厭離卻無法厭離。

在佛經中說，人間的蓮花不出數十瓣，天上的蓮花不出數百瓣，淨土的蓮花千瓣以上。蓮花表示由煩惱而至清淨，因為它生長於污泥，綻開於水面，有出污泥而不染的深一層涵義。而蓮花除了蓮瓣，還有蓮蓬、蓮子，蓮瓣、蓮蓬可觀賞，蓮子可食用；蓮子又可生長，栽培更多的蓮花。蓮花開放於炎熱夏季的水中，炎熱表示煩惱，水表示清涼，也就是在煩惱的人間，帶來清涼的境界，這都是蓮花所表徵的美德。所以，比喻從煩惱得到解脫而生於佛國淨土的人，都是蓮花化生的。

三界的眾生，以淫欲而托生，淨土的聖人，則是以蓮花而化身，因此，蓮花表示清淨的功德和清涼的智慧。對於聖人而言，是無形的，顥現於凡夫之前，便以人間所熟悉的形象來表現。所以，我們所見的佛像和佛經中介紹淨土佛國中的聖賢，都是以蓮花為座；或坐、或站，都在蓮台之上，是代表著他們清淨的法身，莊嚴的報身。

一、親近善知識，目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的，知識的善與惡，不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久，不免羼雜異說，或者傳聞失實，所以品德可尊的，也不能保證傳授的可信。善知識應該親近，而不足為佛法真偽的標準，這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法，『增壹阿含經』「聲聞品」，曾略示大綱： （《佛法概論》p.234~235）

要「依經、依律、依法」——本著固有的經與律，而予以查考。本著佛說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨承受或不承受的標準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不違法性。 （《原始佛教聖典之集成》p.23）

這即是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典，說「以經為量」。或專約法義，說「三法印」。或專約戒行，說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人，是佛法慧命所寄，是古代佛法的考證法。在依師修學時，這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法，不能為宗派所縛，口傳所限，邪師所害，應積極發揮依法不依人的精神，辨別是佛說與非佛說，以佛說的正經為宗，以學者的義說為參考，才能引生正確的聞慧。

二、從師多聞正法，要從語言文字中，體會語文的實義。如果重文輕義，執文害義，也是錯誤的，所以「依義不依語」。經上說：「聞是色生厭，離欲，滅盡寂靜法，是名多聞」（雜含卷一．二五經）。正法的多聞，不是專在名相中作活計，是理會真義而能引解脫的行證。多聞，決不能離聖典語文而空談，但也不能執文害義。否則儘管博聞強記，在佛法中是一無所知的無聞愚夫！

三、義理有隨真理法相說，有曲就有情根性說，這即是了義與不了義，勝義說與世俗說。如不能分別，以隨機的方便說，作為思考的標準，就不免顛倒。所以說：「依了義不依不了義」。這樣，才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義，一切教為圓滿，即造成佛法的儱侗與混亂。

四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修，無論如何，也不能得解脫，不能引發無漏正智，所以說「依智不依識」。應依離相、無分別的智慧而修，才能正覺，引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標，而這必依聞，思，修三而達到；聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學，有必然的次第，有應依的標準。這對於正法的修學者，是應該怎樣的重視釋尊的指示！ （《佛法概論》p.236~237）

大乘教典，在這方面也揭示了十法行：書寫、供養、施他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目，有的（前八）屬於聞慧，有的（九）屬於思慧，有的（十）屬於修慧，全在三慧含攝之內。可見聞、思、修三有漏慧，為進修佛法必經的通道，是大小乘佛教一致公認的。

忍辱是六度中的第三度，「度」是度過煩惱苦海之意，而「忍辱度」的確也有忍氣吞聲的意思。比如《遺教經》說：「能行忍者，乃可為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒，如飲甘露者，不名入道智慧人也。」《瑜伽師地論》卷五十七也說：「云何忍辱？謂由三種行相應知：1、不忿怒，2、不抱怨，3、不懷惡。」另《大智度論》卷六亦云：「眾生種種加惡，心不嗔恚；種種恭敬供養，心不歡喜。……是為眾生中忍。」同書卷十五也有：「忍諸恭敬供養眾生，及諸嗔惱淫欲之人，是名生忍。忍其供養恭敬法，及嗔惱欲法，是為法忍。」在《優婆塞戒經》卷七也另示如下：忍有兩種：第一是世間忍，就是能忍饑、渴、寒、熱、苦、樂；第二是出世間忍，即能忍信、戒、施、聞、智慧、正見無謬，忍佛、法、僧，忍罵詈、撾打、惡口、惡事、貪、嗔、疑等，能忍難忍，能施難施。

從以上所引經論內容看來，忍辱二字的涵義甚廣，有拒受諸樂而接受諸苦之意。無理的侮辱不是一般人所能忍受；拒絕美女的投懷送抱，也不是普通人能夠做得到的；而信受佛法中的種種法門，更不是一般人所能夠辦得到的。一般而言，若與自己無關的事，大致能夠忍受；若與切身的名利、眷屬、男女等相關諸事，那就不容易忍了。

佛法不僅為個人忍，也要為眾生忍。到達無諍的程度時，就成了八風吹不動，即對利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的八種現象，無一不能忍的境界。所以，解脫的菩薩稱為已得無生法忍。對於內六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著，於外六塵的色、聲、香、味、觸、法能不受，即稱為法忍。如能遇迫害而不嗔，受供養而不喜，既無能受的我，也無使我接受的他，能達如此，則稱生忍。此不僅是聖位菩薩的境界，也是修行佛法的目的。能忍就能安己安人、和眾共濟，所以忍辱是建立和樂人間的最佳準則。

根據這樣的標準，好像忍辱就是忍氣吞聲，一切的冤枉、侮辱、譭謗、打擊，都應該全部接受，沒有反抗的餘地似的。然事實並非如此，我們必須注意，如果不是出於智慧的忍辱，很可能造成更大的災難，因此透過智慧的觀照，應當是十分重要的。比如說，風雨水火的襲擊，是無法控制的；但是仍可以未雨綢繆，設法避免，來減少傷害、損失。業報是要正面接受它，但也可以經過努力，來改變業報的程度和方式。

所以，若對雙方無損並且有益的事物，那是必須接受的；如果對他有益，於己無益，也應考慮接受的；若對雙方都是有害而無益，那就需要設法避免或轉變它了。例如：明明知道對方是醉象、瘋狗、狂人，見人就咬、逢人就殺，就當然要設法制止，因對方已經不幸，切莫讓他再製造更多的不幸。但也不可存著「以牙還牙」的報復心態，應是基於慈悲的原則，自己時時加以反省和慚愧懺悔。對於喪失理性的人，應該通過制約、教化等方式和方法，使他們得以恢復正常。這對他們自己本身，以及整個社會，乃至所有的眾生，都是有大功德的。

我們從某些佛教圖像中，可以看到臉部有出現三隻眼的情況；也就是在兩眼之間的眉心處，另開一眼。事實上，人類不可能有三隻肉眼，所謂的第三眼，只是象徵；也就是在一對肉眼之外，另有心眼。心眼的意義有深有淺，淺的指普通人的思想活動，深的就要講到五眼了。五眼是除了肉眼之外尚有層次不等的四種心眼。

所謂五眼，是指從凡夫至佛位，對於事物現象終始本末的考察功能。有人稱眼睛為「智慧之門」、「靈魂之窗」，眼睛能夠明辨物象、增長知識。修行的層次越高，心眼作用的範圍越廣。凡夫經由父母所生的肉眼，能見的距離、範圍相當有限，太小、太大、太遠、太近，均非肉眼所能見，或太過黑暗或強烈的光度，也非肉眼所能適應。如果能得天眼，便能於物質世界中自在地觀察，而不受距離、體積、光度的限制。

不過天也有層次：有地居天、空居天和禪定天。地居天就是一般民間所信的福德鬼神以及四天王和忉利天的天神；空居天是指耶摩天至他化自在的欲界天神；禪定天則指色界和無色界的二十二層次。層次越高，天眼的功能越多越大。所謂天眼的功能，是能見肉眼所不能見的事物，除了不受大小、距離、明暗的限制外，也不受遮隔隱藏或通透顯露的限制，它不需通過光影的反映，而是精神力的反射或折射作用。

天眼有修得和報得的不同。一般的鬼神都有深淺程度不等的天眼，稱為報得。因為沒有肉體束縛的鬼神，只有靈力活動，減少了物體障礙。一般的靈媒，也就是為鬼神所寄託、依附的人，這就是藉鬼神報得的天眼，而能見人所不能見的事物。對人類而言，修禪定或可得天眼；但禪定的目的卻不在於修得天眼，雖另有專修神通的方法，但若修得了天眼，也未必表示已入禪定。

天眼的功能除了如上所說的以外，尚有能見未來將要發生的事件現象。那是由於任何現象的發生，已經有它一定的因果關係，由於造下一定的業力，便會造成一定的果報，往往現象尚未發生，而發生那種現象的力量早已形成，如果沒有其他因素的加入，那就成了必將發生的事實。所以，具有天眼的人，能夠預知未來。天眼的能力越強，能見的未來越久遠，精確度也越高。

所謂精確度，就是說明天眼並不可靠，只要一加入其他的因素，未來的事態未必就會產生他的預期結果。這好比兩位圍棋的棋士對奕，段數越高，所見棋目越多；段數越低，所見越少。但還沒有任何兩位棋力相當的棋士可以一上棋盤就已經知道勝負的結果。因為世事變數太多，定數只是局部和短時間的現象，萬法因緣所生，緣變則變。所以佛法不執著天眼，也不鼓勵人為了使用天眼而修成天眼。

所謂五眼，除了肉眼、天眼外，尚有慧眼、法眼和佛眼。慧眼是羅漢所證，見十二因緣、生死流轉的徵象，所以能出生死輪迴，不受身心世界的束縛，離五蘊、出三界。這和世間一般人所說「慧眼識英雄」、「慧眼獨具」的功能，顯然不同，世人所說的慧眼，是世間智慧，尚存有「我」的觀念，不過比較深澈、明銳、敏捷；而羅漢所具的慧眼是無我、無執的。

法眼為初地以上的菩薩所具，能見萬法的本性──法性，親證諸佛法身之一分，乃至多分，絕不是如一般人所說的具有法術之士就是具有法眼；略解佛法者也稱具有法眼。其實法眼和證法身有關，若是僅僅見性，尚不能稱為具足法眼，而只能夠確信法眼的存在和法眼的功能。

法身遍一切處、遍一切時，它非色、非無色，非有相、非無相，非非有相、非非無相；說是，一切都是，也可說，一切都不是。有執著者，一切都不是；無執著者，一切都是。具足法眼的菩薩，稱為法身大士，非凡夫所能想像。

無我有兩種，分人無我和法無我。證人無我、離人我執，就是羅漢；證法無我，離法我執，就是初地以上的菩薩。羅漢離人我執，得慧眼，出三界；菩薩更進一步，離法我執，證法身、得法眼、雖住三界，卻不為生死所困，稱為法身大士。有些附佛法的外道，動不動就說已得慧眼或法眼，其實他們連天眼都不是，而僅是氣脈運動的反射作用，或是得自鬼神的靈力而已。

至於佛眼，具足前面四種眼的所有功能，它是智慧的全體，也就是大圓鏡智的本身，又稱為大圓覺，也稱為無上菩提。

　佛教處世為人的原則有兩條﹐一是善﹐一是智慧。善德的核心是利他心﹐即時時處處為別人著想﹐把自己的幸福快樂讓給別人﹐別人的痛苦自己承受﹐視別人的樂為自己的樂﹐視別人的苦為自己的苦﹐發菩薩心﹐為別人創造快樂﹐以慈悲心對待別人﹐以平等心尊重別人﹐以忍心忍讓別人﹐寬容別人等等。佛門智慧的核心就是制服自己以自私為根源的愛恨﹑喜怒﹑自尊心﹑自私心﹑虛榮心等感情﹐發揮理智的作用。在家庭和人際關係上若出現矛盾﹐學佛的人首先應該從自身找根源。在護法大師的《劍輪修心法》中有這樣一頌﹐應常記心中﹕ “放下追求一己之樂的衝動﹐給予他人更多的歡樂﹐即使眾叛親離﹐也要責備自私﹐承擔責任。” 

學佛！
當要改變氣質，
除毛病、去脾氣、破舊習，
難啊！
沒有定力，可以起觀照；
沒有智慧，可以去參究；
只能隨著業力，
不斷的造惡、不停的輪迴。
有誰可以救度我們？
何法可以幫助我們？
把心靜下來，
徹底的思維一遍……
您會發現，其實不難，
只因自心不老實。
什麼做得到，
什麼做不到，
難道自己會不知道嗎？
念佛！
不分男女老少，人人皆可做到，
但您願意嗎？
或許您會懷疑
或許您會輕視
或許您不服氣
或許您不習慣
或許您會間斷
或許…………
這些或許有意義嗎？
只要一句一句的念到心坎裡，
您就能，
改毛病、去脾氣、破舊習，
斷惡行善，打消妄念；
屏息諸緣，去除煩惱；
一心清淨，開悟見性；
生起悲心，直至佛地。
所以奉勸諸位，
念佛可以轉凡心呀！

常人深怕逆境現前，卻貪愛順境來臨，孰不知「生於憂患，死於安樂。」之告誡！故行者，當要勇於面對一切逆境，在困境中修行，在艱難中體悟。

一、念身不求無病，身無病則貪欲易生。
二、處世不求無難，世無難則驕奢必起。
三、究心不求無障，心無障則所學躐等。
四、立行不求無魔，行無魔則誓願不堅。
五、謀事不求易成，事易成則志存輕慢。
六、交情不求益吾，交益吾則虧損道義。
七、於人不求順適，人順適則心必自矜。
八、施德不求望報，德望報則意有所圖。
九、見利不求沽分，利沽分則痴心亦動。
十、被抑不求申明，抑申明則怨恨滋生。

一、念身不求無病，身無病則貪欲易生。

物有成住壞空，身有生老病死，此變化本是自然法則，故行者不可執此念，妄想身要無病痛，而應甘心接受，體認無常！身若無病，心又無定，則易貪欲叢生，反是障道矣！此段：不求身無病。

二、處世不求無難，世無難則驕奢必起。

山有高低，路有曲折，人有起伏，事有難易。故行者不可執此念，妄想為人處世，事事順遂，處處如意；更不應畏懼困難，而要在難中，體認悟境，找到出口。若常遇事無難，則驕心必生；又無戒慎恐懼之覺，則奢侈必起。此段：不求世無難。

三、究心不求無障，心無障則所學躐等。

凡心無始劫以來，無明遮蔽，意念紛飛，識心分別，妄想執著，怎能一時無障礙呢？若要探究本心，當不求妄念止息，不受昏沈散亂所干擾，只要如實觀照，定有見性之期。若行者自覺無障，則道心不進，道業不成，所學必是躐等不實。此段：不求心無障。

四、立行不求無魔，行無魔則誓願不堅。

修行之事，非常人可為，今已立志，怎怕魔難來？何況此魔，皆是自心而生，豈有自怕己之憂。行菩薩道者，如不經魔考試煉，又如何生生世世度盡一切眾生呀！若無魔難，則誓願怎能堅固。此段：不求行無魔。

五、謀事不求易成，事易成則志存輕慢。

成事在天，謀事在人，故求天難，求人更難。做事有成有敗，成不足喜，敗不足憂，成敗興衰，常於瞬間變化未定。事在難中而成，才足以珍貴；若在易中而得，志存輕慢疏忽，則容易敗亡。此段：不求事易成。

六、交情不求益吾，交益吾則虧損道義。

益吾者，常有求於我；誇吾者，常毒害於我。故與人交往，應坦誠相對，所謂：忠言必是逆耳，良藥必是苦口。若只交益吾者，則有過人不提，有錯人不指，日久道義自損而不覺。此段：不求交益吾。

七、於人不求順適，人順適則心必自矜。

人皆要，他順於我；卻莫要，我順於他。順乎己意，則樂生；逆乎己意，則苦起。與人相處，應隨順大眾，則能隨緣，才可自在。故行者不求順遂適宜，而當改習氣，除好惡。若人盡順適於我，則心必自矜貢高。此段：不求己順適。

八、施德不求望報，德望報則意有所圖。

他如己身，人心我知，眾難我苦，人我一體。眾生有難，布施扶助，若無大眾，我亦不存，故施德不求回報。若有所求，此施無德，而是意有所圖，偽君子也。此段：不求施望報。

九、見利不求沽分，利沽分則痴心亦動。

只為名利，相互傷害，鳥為食亡，人為財死。見人得利，是他人辛勤而來，福報所積而有，故見利不起貪心，不求沽分給己。人願將利分，則必有詐；己若不察，則痴心妄動，終將後悔。此段：不求利沽分。

十、被抑不求申明，抑申明則怨恨滋生。

說者無心，聽者有意，無心之過，卻被人記。使人誤解是常有之事，若事事要解釋，終日定無寧靜之時，內心亦不快活。但應反思己身，有無過失；有過認錯，無過放下。故被抑不求申訴說明，若有不甘，則反遭他人怨恨滋生，從此惡緣不斷。。